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RDV au Célébrity Centre et accès aux « cours » scientologues

Excepté ma courte visite annoncée le jour même fin juillet, je ne me suis pas rendu au Célébrity Centre (CC, « cici ») depuis le mois de janvier. Pour des raisons pratiques, et parce que l’on m’y avait invité, j’avais décidé à ce moment-là de travailler dans le bâtiment de la seconde « org » (église) parisienne. J’avais rendez-vous cet après-midi avec un ministre du culte et porte-parole de l’Eglise, le même qui m’avait reçu au démarrage de mes recherches. Il devait me remettre les derniers questionnaires de mon enquête sur le profil social et scientologue des membres du « staff » (administration) du CC. Cela faisait donc huit mois que nous n’avions pas pris le temps de nous entretenir de visu. Nous avons profité de ma venue pour une longue discussion.

Les thèmes que nous avons couverts ou seulement abordés en une heure et demie aujourd’hui sont aussi variés que : les lois d’association 1901, 1905 et leur dimension fiscale, la volonté de toutes « nouvelles religions »/« sectes » d’être reconnues comme « religions » ou autre chose, ce qui est religieux en scientologie, l’« audition », les « cours » et l’office dominical, le dernier colloque du CESNUR et de l’ICSA, les « raids » policiers et fiscaux, l’écriture, l’actualité et l’avenir proche de l’Eglise à Clearwater, les psychiatres et leurs enjeux financiers avec les « apostats », les politiques et leurs liens avec des industries pharmaceutiques, enfin, la dernière commission parlementaire sur les « sectes » et les difficultés que ce ministre du culte a rencontrées pour obtenir les mêmes conditions d’audition que ses opposants. Difficultés insolubles qui l’ont mené à organiser sa propre conférence, ouverte au public, à l’hôtel Lutetia.

Un sujet qui mérite développement, à ce jour et pour ce blog, est celui de mon éventuelle participation à l’une des activités toutes spécifiquement scientologues : les « cours ». Outre mon envie d’une analyse comparée de ceux-ci et des « Bible studies » (ou toute autre séance de lecture religieuse), la question au centre de la discussion concernait ma place et mon attitude pendant les cours.

Après avoir fini de lire les 18 volumes signés de L. R. Hubbard, j’envisage de répondre en toute honnêteté au « questionnaire de personnalité » et engager un parcours d’« étudiant » scientologue, dans les limites qui restent à préciser avec mes interlocuteurs principaux. Si être présent et participer me sont devenus évidents à force de pratique, pour le ministre, cela l’était moins. Observer un « cours » tout en étant extérieur – c’est-à-dire non-participant à l’activité attendue – peut déranger les « étudiants ». « L’Académie est un espace sacré », me dit-il, « Personne ne doit le perturber ». Pour connaître les autres règles qui structurent les « cours », il me renvoie au volumineux Qu’est-ce que la scientologie ?.

L’observation directe est « délicate » à mettre en place. Ma deuxième option serait alors de participer aux « cours » comme tout autre « étudiant » scientologue. Là encore, il y voit un hiatus. Une personne qui participe à un « cours » à l’Eglise « cherche une réponse à quelque chose de personnel, un problème particulier ou l’objet d’une recherche intérieure ». J’étais d’accord avec lui, et je me permettais d’ajouter que, par exemple, « j’ai aussi des problèmes ». L’un d’eux pourrait être le motif même d’accéder aux « cours ». Or un scientologue en devenir s’engage habituellement sans autre objectif que celui-ci. Ce n’est pas mon cas. Mon deuxième objectif – pour ne pas dire qu’il est premier – est de participer aux « cours » pour comprendre comment ils fonctionnent. Et pour être honnête et précis avec lui, j’ai ajouté deux choses. D’abord, « mon problème » devrait être considéré comme un « prétexte ». Ensuite, mon intérêt scientifique se porte plutôt sur les structures des « cours », ce qui s’y passe pour/entre les individus, plus que le contenu même du corpus soumis à l’« étudiant ». Nous étions d’accord sur le hiatus, sur mon double travail de chercheur et d’« étudiant » prétendument scientologue (et mon devoir de répondre aux consignes des deux), sur le fait que mon expérience ne peut être paradigmatique, qu’elle ne peut conduire à elle seule à des conclusions, contrairement à la comparaison d’expériences contextualisées de scientologues. Autrement dit, en adoptant cette approche, je ne peux pas espérer « retirer l’entier bénéfice de mon étude ». Mais si ça fonctionne, alors tant mieux !

Eglise de Scientologie: Une bibliographie « scientologue »

  • L. R. Hubbard, La Dianétique: La thèse originelle, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1948), 288 p.
  • L. R. Hubbard, La Dianétique: Evolution d’une science, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1950), 208 p.
  • L. R. Hubbard, La Dianétique: La puissance de la pensée sur le corps, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1950), 688 p.
  • L. R. Hubbard, Science de la survie: La prédiction du comportement humain, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1951), 736 p.
  • L. R. Hubbard, Self-analyse, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1951), 384 p.
  • L. R. Hubbard, Procédure avancée et axiomes, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1951), 288 p.
  • L. R. Hubbard, Guide pour préclairs, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1951), 416 p.
  • L. R. Hubbard, Scientologie: Une histoire de l’Homme, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1952), 240 p.
  • L. R. Hubbard, Scientologie 8-80, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1952), 192 p.
  • L. R. Hubbard, Scientologie 8-8008, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1952), 416 p.
  • L. R. Hubbard, La création des aptitudes humaines, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1954), 528 p.
  • L. R. Hubbard, Dianétique 55! , Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1954), 336 p.
  • L. R. Hubbard, Scientologie: Les fondements de la vie. Le livre fondamental de la théorie et de la pratique de la Scientologie pour débutants, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1956), 256 p.
  • L. R. Hubbard, Les problèmes du travail: La Scientologie appliquée au monde du travail, Bridge Publications, Los Angeles, 2007 (1956), 192 p.
  • L. R. Hubbard, Scientologie: Une nouvelle optique sur la vie, Bridge Publications, Los Angeles, 2007, 368 p.
  • L. R. Hubbard, Scientologie 0-8: Le livre des fondements, Bridge Publications, Los Angeles, 2007, 544 p.
  • L. R. Hubbard, Introduction à l’Ethique de la Scientologie, Bridge Publications, Los Angeles, 2007, 512 p.
  • L. R. Hubbard, Le chemin du bonheur: Le bon sens pour être heureux, Bridge Publications, Los Angeles, 2007, 256 p.

Bryant (1994): « Scientologie, une nouvelle religion »

Référence : M. D. Bryant, Scientologie: Une nouvelle religion, Freedom Publishing, Los Angeles, 1994, 12 p.

En 1994, l’Eglise de Scientologie demanda à M. D. Bryant, spécialiste des religions et de la culture, de répondre à deux questions : « 1. La Scientologie est-elle une ‘religion’ ? 2. Les Eglises de Scientologie sont-elles ‘des lieux de culte’ ? » (p.3). Relativement à la situation de l’Eglise, et de sa reconnaissance en tant que religion par le système juridique américain, l’A. précise que son propos ne relève cependant d’aucune « expertise, dans un quelconque domaine légal ou administratif » (p.3).

M. D. Bryant commence par rappeler combien l’aspect nouveau d’une religion est contingent, à l’exemple des Hare Krishna qui semblent se constituer dans les années 1960 aux Etats-Unis, alors qu’ils existent, selon lui (et à mon grand doute) depuis le 15ème siècle, en Inde. Parmi d’autres nouveaux mouvements religieux [NRM] – religions redécouvertes ou religions « synthétiques » (syncrétiques, p.4) –, « certaines […] étaient ‘nouvelles’ dans leur ensemble, comme, par exemple, la Scientologie » (p.4). Et ce, bien qu’elle constitue selon L. R. Hubbard lui-même, la « prolongation directe du travail de Gautama Suddhartha Buddha » (in Le Manuel du Ministre volontaire). Si l’étude des NMR s’institutionnalise à partir des années 1970, des groupes identifiés tels existaient déjà au 19ème siècle. Les historiens spécialistes des Shakers, Quakers et Mormons, par exemple, se rejoignent à ce jour sur deux thèses : « (i) Alors que de nouveaux mouvements religieux apparaissaient constamment, ils avaient généralement une vie courte. Emergeant autour d’un personnage charismatique ou prophétique, ils disparaissaient dans les deux à trois années suivantes. (ii) Les quelques qui résistèrent au temps en vinrent à être reconnus en tant que traditions religieuses complètement légitimes » (p.4). Néanmoins, les NMR du 19ème siècle et ceux de la période post-Deuxième Guerre se différencient aussi de point de vue classiste : alors que les premiers naissent des « secteurs marginalisés ou désavantagés d’une société » (p.5), les plus récents convoitent « la jeunesse des classes bourgeoises et de la haute bourgeoisie » (p.5).

Avant de pouvoir répondre à la question « La Scientologie est-elle une religion ? », M. D. Bryant confesse qu’« aucun d’entre eux [chercheurs spécialistes nord-américains] ne douta jamais qu’avec les ‘nouvelles religions’ nous avions affaire à un phénomène religieux » (p.5), contrairement à certains français (me permets-je d’ajouter), ce qui ne manque pas d’indiquer quelle orientation va prendre ses réponses aux questions posées par l’Eglise… Mais avant de ce faire, M. D. Bryant revient sur la définition même de religion en sciences sociales.

Souhaitant se distinguer de la théologie, les universitaires entreprirent de « libérer la définition de la religion de son identification typique au christianisme » (p.5), marquée par « la croyance en un Être Suprême » (p.6), en la confrontant aux Bouddhisme, Jainisme et l’Hindouisme. Il s’agissait de formuler une définition universelle du religieux. C’est à travers plusieurs concepts, que l’A. rend à la religion son sens étymologique, en tant que « communauté d’hommes et de femmes, liés ensemble par un ensemble de croyances, pratiques, comportements et rituels et qui tentent de cette façon d’établir un rapport entre l’humain et la vie sacrée/divine » (p.7, mes italiques). Et il continue : « Il est cependant essentiel de comprendre que chacune des dimensions de cette définition de la religion [mises en italique] doit être comprise (a) dans les termes d’une tradition religieuse donnée et (b) avec relativement plus d’emphase donnée à certains éléments dans le cadre d’une certaine tradition plutôt que dans celui d’une autre » (p.7).

En ce sens, l’Eglise de Scientologie est-elle une religion ? M. D. Bryant est affirmatif. Selon lui, et au-delà du seul fait que l’Eglise de Scientologie se dise religieuse, la croyance qu’elle développe comprend l’existence du Thétan (« ce que l’âme est au Christianisme et l’esprit à l’Hindouisme » (p.7)) et les Huit Dynamiques, à travers lesquelles l’individu découvre sa nature divine : « la principale tâche religieuse [du scientologue] repose dans la reconquête de sa propre spiritualité » (p.8). C’est d’ailleurs, à la dernière Dynamique que « l’on rencontre l’affirmation scientologue de ‘ce que les autres appellent l’Être Suprême ou le Créateur’ » (p.8). Quant à la pratique, il existe « le phénomène d’audition, considéré comme un sacrement par les scientologues » (p.9). Il s’agit d’un dispositif aidant l’individu à se défaire des barrières (« engrammes ») qui l’empêchent d’agir en tant que Thétan. L’A. précise à ce sujet : « Si la technologie de l’Electromètre de la Scientologie est unique en ce siècle, l’idée sous-jacente ne l’est pas. Elle est analogue aux rôles des mandalas de certaines traditions bouddhistes ou à la méditation aidée » (p.9). Enfin, c’est sans oublier d’une part, l’importance des écrits de L. R. Hubbard, comparable à celle des Védas ou des Sutras dans leur tradition respective, et d’autre part, la communauté « qui se compose de personnes qui ont trouvé dans la Scientologie des réponses et des pratiques aux questions fondamentales de la vie » (p.10).

Ceci dit, la seconde question « La Scientologie est-elle une communauté de culte ? » se révèle plus simple à répondre. Notons que l’interrogation de l’Eglise n’était pas tout à fait la même (« Les Eglises de Scientologie sont-elles ‘des lieux de culte’ ? »), qui à mon sens renvoie plutôt à la nature de l’organisation et des pratiques concrètes des établissements (« Les Eglises de Scientologie sont-elles des ‘entreprises’ ou ‘organisations lucratives’ ? » aurait pu être, comme je l’entends, l’inverse de la question originellement posée). Pour répondre à la question réappropriée par l’A., celui-ci définit « le culte comme des actions religieuses permettant de faciliter la communication avec, ou au niveau d’un invisible Sacré » (p.11). En Scientologie, il existe deux actions de ce type : l’audition (que nous avons vue) et, son complément, la formation. De manière analogue à la relation gourou-disciple des traditions orientales, pour l’audition et la formation, « la relation entre le conseiller religieux et l’individu est primordiale » (p.12). En outre, le culte scientologue comprend des rites qui marquent les jalons de la vie, de la naissance aux funérailles, en passant par le baptême et le mariage. Finalement, « la Scientologie a une activité de culte, dans le contexte du culte tel que compris par l’étude moderne de la religion. Les activités menées par les Scientologues de leurs lieux de culte sont similaires aux types de pratiques et de règles identifiées dans la vie religieuse de l’humanité » (p.12).

En conclusion, comparer certaines dimensions de la Scientologie à celles d’autres religions institutionnalisées autant en Orient qu’en Occident, tout en se référant à des définitions (de l’A.) qui paraissent stables, permet effectivement de reconnaître en l’Eglise de Scientologie une religion et son culte. Je regrette néanmoins que la seconde question n’ait pas été comprise de la manière dont j’ai l’ai entendue, qui a mon sens répète en grande part ce qui avait été dit en première réponse, et évite l’épineuse question de l’administration de l’Eglise de Scientologie – si « occulte » aux médias -, dont l’A. avait dit en introduction ne pas être « expert ».

Kliever (1995): « La fiabilité du témoignage d’un apostat à propos des nouveaux mouvements religieux »

Référence : L. D. Kliever, La fiabilité du témoignage d’un apostat à propos des nouveaux mouvements religieux, Freedom Publishing, Los Angeles, 1995, 8 p.

 

Ce texte a été publié par l’Eglise de Scientologie, qui avait commandé au philosophe Lonnie D. Kliever d’établir qu’elles sont « 1. L’incidence de l’apostasie sur les nouveaux mouvements religieux. 2. La fiabilité des récits que les apostats font de leurs précédentes croyances et pratiques religieuses » (p.2). Avant toute chose, rappelons que  « l’apostasie est une dénonciation et une condamnation publiques d’anciennes croyances et pratiques religieuses » (p.3).

L’auteur part du constat que « les apostats sont souvent considérés comme des sources fiables d’informations […], en particulier pour les médias et même pour des études universitaires » (p.2). Historiquement, ce sont les premiers à avoir été sollicités, à défaut d’accéder directement ou par les membres effectifs, aux informations et activités propres à chaque mouvement. Ils ont acquis, malgré leur retrait, un statut de « témoins-experts ». Pour L. D. Kliever, « l’apostat ne devrait pas être accepté sans critiques, par les médias, la communauté universitaire, le système juridique et les diverses administrations comme source fiable d’informations sur les nouveaux mouvements religieux. L’apostat doit toujours être regardé comme un individu prédisposé à faire des récits tendencieux [sic] sur ses activités et associations religieuses passées » (p.3). Il ajoute même plus loin : « ni un ancien membre restant discret même s’il se retire, ni l’apostat verbalement agressif ne peuvent être considérés comme des interprètes objectifs et sérieux des mouvements auxquels ils ont appartenu » (p.5).

Pour mieux comprendre sa position particulièrement radicale, nous remontons le temps avec l’A, lequel montre comment à travers l’histoire, « l’apostasie est étroitement liée à l’hérésie » (p.3). L. D. Kliever évoque d’abord l’abandon du Judaïsme hellénique, alors qu’à l’époque, « l’apostasie était considérée comme un crime contre l’Etat et comme un péché contre Dieu. Le salut et la citoyenneté étaient refusés à l’apostat » (p.3). Il cite également les religions polythéistes et l’Eglise chrétienne. Au 16ème siècle, lorsque s’engageait la Réforme Protestante, différentes sectes qui s’affirmaient la plus authentique, s’accusaient mutuellement d’apostasie et multipliaient les sanctions à l’égard de leurs membres : excommunication, déshéritage, censure et bannissement. Ainsi, « la condamnation des apostats fut utilisée, dans le passé, comme ‘stratégie de légitimation’ pour toute religion déclarant être la seule et unique religion possédant des croyances et pratiques justes » (p.4). Mais avec la modernité et le retrait de la religion dans la sphère privée, l’apostasie s’est adoucie.

Depuis les années 1960, concomitamment à l’apparition de nouveaux mouvements religieux, le fait social (divers ?) s’est inscrit dans l’actualité. Nourrissant « un public à la fois curieux et peureux au regard de ces nouveaux mouvements religieux, les apostats sont [aujourd’hui] plus souvent traités comme des causes célèbres que comme des parias » (p.5). Rejoignant les travaux de J. A. Beckford et de S. A. Wright, l’A. considère qu’il existe deux types d’apostasie. Le premier, et le plus rare d’après l’A., concerne la situation d’un membre victime de son adhésion, dont on a dit qu’il a subi un « lavage de cerveau » et qu’il fut récupéré de force par sa famille. Le second, et le plus important en nombre bien qu’invisible dans les médias, est le retrait volontaire. Souvent accompagné d’un récit positif de l’adhésion religieuse, le choix de partir s’origine dans quelques déceptions ou attentes non advenues. Parmi les « volontaires », l’A. reconnaît que certains nourrissent une amertume critique envers leur ancienne religion. Il compare cette situation à un divorce, parce que « le mariage et la religion impliquent tous deux un degré significatif d’engagement » (p.7), et considère que dans ces deux situations, l’individu requiert un bouc-émissaire auquel attribuer son échec, avec parfois l’emphase d’invoquer – pour les sectes – le « lavage de cerveau ».

L. D. Kliever rappelle que l’apostasie n’est qu’une étape dans le processus de désaffiliation, qui révèle en creux une nécessaire traduction du passé, une réaffiliation à une vision du monde, principalement transmise et consolidée par la famille et les associations antisectes. Alors que l’argument du « lavage de cerveau » continue son effet rationnalisant, « de nombreux sociologues ont remarqué combien les récits des ‘survivants des sectes’ étaient conventionnels et trahissaient l’influence de scénarios de capacité et de libération empruntés – chacun racontant un récit stéréotypé d’isolation sociale, de manipulation émotionnelle, de privations physiques, d’exploitation économique et d’hypnotisme » (p.7). « Ces récits servent à la fois à excuser l’apostat mais aussi à accuser la nouvelle religion de croyances irrationnelles et de comportement immoral. Ils alimentent et déforment également la compréhension que l’opinion publique a des nouveaux mouvements religieux en faisant croire que ces mouvements sont des menaces pour la liberté de religion et l’ordre public » (p.7). Nul besoin de s’affilier à une association antisecte pour adhérer à une représentation négative des « nouvelles religions ».

En conclusion, pour l’A., la majorité des apostats ne manifestent aucune animosité envers leur ancienne religion, seule une infimité s’engage pour la détruire. Bien que l’argument soit attrayant (car proche de mon expérience), on regrettera que L. D. Kliever ne recourt à aucune statistique qui attesterait ses dires, et convaincrait son lecteur. Si pour l’A. les « apostats agressifs » ne visent qu’à noircir leur expérience, il persiste : « même les récits des apostats volontaires qui ne gardent aucune rancune à l’égard de leurs anciens mouvements doivent être utilisés avec précaution car ils interprètent leur expérience religieuse passée à la lumière de leurs efforts présents à rétablir leur propre identitié [sic] et leur propre estime d’eux-mêmes. En bref, à la lumière de cela, les apostats des nouvelles religions ne réunissent pas les critères d’objectivité personnelle, de compétence professionnelle et de compréhension éclairée qui devraient être attendues de témoins compétents » (p.8). On comprend alors, et au-delà des critères d’éligibilité qui n’emportent pas mon assentiment, que la qualité d’un informateur dépend, selon l’A., de sa place dans ou hors la dite religion.