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Recensions

Ellwood (1995), « UFO Religious Movements »

Référence : R. S. Ellwood, « UFO Religious Movements » in T. Miller (ed.), America’s Alternative Religions, State University of New York Press, Albany, 1995, pp.393-399.

R. S. Ellwood est enseignant retraité de sciences religieuses, auteur de plus d’une vingtaine d’ouvrages utiles à notre champ de recherche. Il propose, dans l’esprit du livre édité par T. Miller, une introduction aux « mouvements religieux OVNI » aux Etats-Unis.

D’essence scientifique, les OVNI (ou UFO en anglais) ont rapidement revêtu un caractère spirituel, faisant de l’ufologie une « religion en formation » (393). Dans les discours recueillis, les extraterrestres sont nos sauveurs, des anges ou des démons. Leur présence auraient traversé les siècles et les frontières géographiques, par des récits oraux et écrits (comme les Veda), jusqu’à se constituer en fait social dans les années 1950 pour les Etats-Unis. Pour l’A., les religions ufologiques sont comparables au Spiritualisme dans leurs rapports à la science, dans leur formation en cercles ou petites institutions et dans la réception médiumnique des connaissances doctrinales. D’autres les comparent à la Théosophie, le channeling ou encore, les croyances aux fées. Les religions ufologiques se structurent autour d’individus singuliers, les « contactés », au nombre de quatre pour ceux présentés. Le cœur de ce chapitre se trouve être une longue liste de regroupements temporaires, de réseaux, de groupes officiels de croyants, et de « sectes » telle que celle de Bo et Peep, nommée HIM.

Loin de faire l’unanimité, les religions ufologiques ont essuyé de nombreuses critiques dès leur apparition. Mais c’est au cours des années 1970, pour culminer la décennie suivante avec le développement de récits d’abduction (enlèvement) aux fins « médicales » sordides, que les représentations les plus négatives se diffusent. Même si en 1992, M. Grosso et K. Ring formulent séparément une interprétation intrasubjective des rencontres extraterrestres (les abductions sont des auto-examens), l’A. n’oublie pas l’important scepticisme et l’anxiété sociale générés par les croyances aux OVNIs, ni d’évoquer l’American Humanist Association qui s’attache à les discréditer et à contrer le développement de groupes. Les religions ufologiques participent de ces sujets controversés qui troublent la frontière séparant la religion et la science.

Au final, si le chapitre date un peu, il reste intéressant en tant que première lecture. Ce texte semble davantage s’adresser à un public initié aux sciences sociales mais non spécialiste, qui souhaiterait éventuellement approfondir ses connaissances. Ce qui sera d’autant plus facilité qu’une courte bibliographie y est jointe.

Rudin (1984): « Women, Elderly, and Children in Religious Cults »

Référence : M. Rudin, « Women, Elderly, and Children in Religious Cults » in Cultic Studies Journal, vol.1, n°1, 1984, pp.8-26. Consultable sur le site de la revue Cultic Studies Journal.

Cet article est une compilation d’exactions perpétrées à l’encontre de femmes, de personnes âgées et d’enfants, dans plusieurs « sectes religieuses ». La méthode utilisée par l’auteure est le « recueil d’informations » par téléphone auprès d’ancien-ne-s membres et leurs proches, qu’elle considère être les « véritables ‘experts’ » des sectes. La méthode est pour le moins imprécise, et la qualité d’expertise attribuée aux interrogés reste à justifier. L’A. reconnaît qu’« il y a sans doute des femmes, des personnes âgées et des enfants heureux dans ces groupes. Mais nous ne pouvons pas ignorer à ce jour les milliers de récits d’abus dans les sectes de première main, et plus particulièrement le nombre croissant de témoignages horrifiants d’abus sur enfants » (1). S’il m’est avis que le nombre ne conditionne pas l’action (un seul « abus » devrait suffire à déclencher un recours), les « milliers » mériteraient une référence, à défaut de paraître fictifs. De plus, par rapport à ses propres entretiens, l’A. a mobilisé une très grande quantité d’articles journalistiques basant, au contraire de ce qu’elle a avancé, ses arguments sur une majorité de données de seconde main.

Nul besoin de rappeler toutes les exactions que des femmes, des personnes âgées et des enfants ont pu subir dans des « sectes religieuses », dont l’A. nous fait état. Nul besoin de terroriser quiconque à nouveau, quand près de quarante ans de controverse sur les sectes s’en sont déjà chargées et continuent de le faire. Mais si l’objectif de l’A. n’est pas seulement celui d’horrifier l’opinion publique et de dénoncer les « sectes » pour mieux les réprimer, M. Rudin entend « améliorer la vie des femmes, des personnes âgées et des enfants dans des sectes religieuses destructrices » (6) en impliquant autant d’acteurs que rassemblent les secteurs législatif, médical, éducatif et associatif, et propose de repenser la liberté de religion relativement aux lois civiles et criminelles américaines.

En tant que sociologue lisant une publication « scientifique », mon intérêt se porte sur la manière dont l’A. (n’) a (pas) traité les données présentées. Si le propos de l’article est particulièrement sérieux et difficile, l’analyse est inexistante et son absence constitue une limite cruelle à la compréhension du « phénomène sectaire » et à son éventuelle répression, sans parler de l’aide apportée aux victimes. C’est sans doute en prenant acte que de tels agissements existent aussi à l’extérieur des « sectes » (le mariage forcé, le viol, le proxénétisme ont aussi cours en d’autres contextes), et en s’obligeant à la comparaison, que l’A. aurait peut-être pu dégager les déterminants spécifiques aux « sectes », ou plutôt à certaines d’entre elles, qu’elle dénonce volontiers. L’A. aurait du s’interroger sur la fréquence des exactions – et les déterminants de cette fréquence – dans une même « secte », pour mettre au jour un comportement normé par les doctrines ou une déviance interne. Le premier mettrait en cause la « secte » en entier ou son fondateur, et l’autre, l’individu seul coupable.

Si l’enjeu de cet article est partiellement loupé, le texte reste intéressant en ce que l’A. dessine en creux le portrait type de l’adepte qui jouirait de tout – et des autres en particulier – : l’homme adulte. Un portrait – bien simpliste – de privilégié que l’on retrouve aisément en d’autres lieux que les « sectes ». Ce qui donne matière à penser ces dernières au prisme imbriqué du genre et de l’âge, ce que l’A. n’a vraisemblablement pas tenté de faire: les sectes seraient-elles des bastions masculins ?

Bryant (1994): « Scientologie, une nouvelle religion »

Référence : M. D. Bryant, Scientologie: Une nouvelle religion, Freedom Publishing, Los Angeles, 1994, 12 p.

En 1994, l’Eglise de Scientologie demanda à M. D. Bryant, spécialiste des religions et de la culture, de répondre à deux questions : « 1. La Scientologie est-elle une ‘religion’ ? 2. Les Eglises de Scientologie sont-elles ‘des lieux de culte’ ? » (p.3). Relativement à la situation de l’Eglise, et de sa reconnaissance en tant que religion par le système juridique américain, l’A. précise que son propos ne relève cependant d’aucune « expertise, dans un quelconque domaine légal ou administratif » (p.3).

M. D. Bryant commence par rappeler combien l’aspect nouveau d’une religion est contingent, à l’exemple des Hare Krishna qui semblent se constituer dans les années 1960 aux Etats-Unis, alors qu’ils existent, selon lui (et à mon grand doute) depuis le 15ème siècle, en Inde. Parmi d’autres nouveaux mouvements religieux [NRM] – religions redécouvertes ou religions « synthétiques » (syncrétiques, p.4) –, « certaines […] étaient ‘nouvelles’ dans leur ensemble, comme, par exemple, la Scientologie » (p.4). Et ce, bien qu’elle constitue selon L. R. Hubbard lui-même, la « prolongation directe du travail de Gautama Suddhartha Buddha » (in Le Manuel du Ministre volontaire). Si l’étude des NMR s’institutionnalise à partir des années 1970, des groupes identifiés tels existaient déjà au 19ème siècle. Les historiens spécialistes des Shakers, Quakers et Mormons, par exemple, se rejoignent à ce jour sur deux thèses : « (i) Alors que de nouveaux mouvements religieux apparaissaient constamment, ils avaient généralement une vie courte. Emergeant autour d’un personnage charismatique ou prophétique, ils disparaissaient dans les deux à trois années suivantes. (ii) Les quelques qui résistèrent au temps en vinrent à être reconnus en tant que traditions religieuses complètement légitimes » (p.4). Néanmoins, les NMR du 19ème siècle et ceux de la période post-Deuxième Guerre se différencient aussi de point de vue classiste : alors que les premiers naissent des « secteurs marginalisés ou désavantagés d’une société » (p.5), les plus récents convoitent « la jeunesse des classes bourgeoises et de la haute bourgeoisie » (p.5).

Avant de pouvoir répondre à la question « La Scientologie est-elle une religion ? », M. D. Bryant confesse qu’« aucun d’entre eux [chercheurs spécialistes nord-américains] ne douta jamais qu’avec les ‘nouvelles religions’ nous avions affaire à un phénomène religieux » (p.5), contrairement à certains français (me permets-je d’ajouter), ce qui ne manque pas d’indiquer quelle orientation va prendre ses réponses aux questions posées par l’Eglise… Mais avant de ce faire, M. D. Bryant revient sur la définition même de religion en sciences sociales.

Souhaitant se distinguer de la théologie, les universitaires entreprirent de « libérer la définition de la religion de son identification typique au christianisme » (p.5), marquée par « la croyance en un Être Suprême » (p.6), en la confrontant aux Bouddhisme, Jainisme et l’Hindouisme. Il s’agissait de formuler une définition universelle du religieux. C’est à travers plusieurs concepts, que l’A. rend à la religion son sens étymologique, en tant que « communauté d’hommes et de femmes, liés ensemble par un ensemble de croyances, pratiques, comportements et rituels et qui tentent de cette façon d’établir un rapport entre l’humain et la vie sacrée/divine » (p.7, mes italiques). Et il continue : « Il est cependant essentiel de comprendre que chacune des dimensions de cette définition de la religion [mises en italique] doit être comprise (a) dans les termes d’une tradition religieuse donnée et (b) avec relativement plus d’emphase donnée à certains éléments dans le cadre d’une certaine tradition plutôt que dans celui d’une autre » (p.7).

En ce sens, l’Eglise de Scientologie est-elle une religion ? M. D. Bryant est affirmatif. Selon lui, et au-delà du seul fait que l’Eglise de Scientologie se dise religieuse, la croyance qu’elle développe comprend l’existence du Thétan (« ce que l’âme est au Christianisme et l’esprit à l’Hindouisme » (p.7)) et les Huit Dynamiques, à travers lesquelles l’individu découvre sa nature divine : « la principale tâche religieuse [du scientologue] repose dans la reconquête de sa propre spiritualité » (p.8). C’est d’ailleurs, à la dernière Dynamique que « l’on rencontre l’affirmation scientologue de ‘ce que les autres appellent l’Être Suprême ou le Créateur’ » (p.8). Quant à la pratique, il existe « le phénomène d’audition, considéré comme un sacrement par les scientologues » (p.9). Il s’agit d’un dispositif aidant l’individu à se défaire des barrières (« engrammes ») qui l’empêchent d’agir en tant que Thétan. L’A. précise à ce sujet : « Si la technologie de l’Electromètre de la Scientologie est unique en ce siècle, l’idée sous-jacente ne l’est pas. Elle est analogue aux rôles des mandalas de certaines traditions bouddhistes ou à la méditation aidée » (p.9). Enfin, c’est sans oublier d’une part, l’importance des écrits de L. R. Hubbard, comparable à celle des Védas ou des Sutras dans leur tradition respective, et d’autre part, la communauté « qui se compose de personnes qui ont trouvé dans la Scientologie des réponses et des pratiques aux questions fondamentales de la vie » (p.10).

Ceci dit, la seconde question « La Scientologie est-elle une communauté de culte ? » se révèle plus simple à répondre. Notons que l’interrogation de l’Eglise n’était pas tout à fait la même (« Les Eglises de Scientologie sont-elles ‘des lieux de culte’ ? »), qui à mon sens renvoie plutôt à la nature de l’organisation et des pratiques concrètes des établissements (« Les Eglises de Scientologie sont-elles des ‘entreprises’ ou ‘organisations lucratives’ ? » aurait pu être, comme je l’entends, l’inverse de la question originellement posée). Pour répondre à la question réappropriée par l’A., celui-ci définit « le culte comme des actions religieuses permettant de faciliter la communication avec, ou au niveau d’un invisible Sacré » (p.11). En Scientologie, il existe deux actions de ce type : l’audition (que nous avons vue) et, son complément, la formation. De manière analogue à la relation gourou-disciple des traditions orientales, pour l’audition et la formation, « la relation entre le conseiller religieux et l’individu est primordiale » (p.12). En outre, le culte scientologue comprend des rites qui marquent les jalons de la vie, de la naissance aux funérailles, en passant par le baptême et le mariage. Finalement, « la Scientologie a une activité de culte, dans le contexte du culte tel que compris par l’étude moderne de la religion. Les activités menées par les Scientologues de leurs lieux de culte sont similaires aux types de pratiques et de règles identifiées dans la vie religieuse de l’humanité » (p.12).

En conclusion, comparer certaines dimensions de la Scientologie à celles d’autres religions institutionnalisées autant en Orient qu’en Occident, tout en se référant à des définitions (de l’A.) qui paraissent stables, permet effectivement de reconnaître en l’Eglise de Scientologie une religion et son culte. Je regrette néanmoins que la seconde question n’ait pas été comprise de la manière dont j’ai l’ai entendue, qui a mon sens répète en grande part ce qui avait été dit en première réponse, et évite l’épineuse question de l’administration de l’Eglise de Scientologie – si « occulte » aux médias -, dont l’A. avait dit en introduction ne pas être « expert ».

Kliever (1995): « La fiabilité du témoignage d’un apostat à propos des nouveaux mouvements religieux »

Référence : L. D. Kliever, La fiabilité du témoignage d’un apostat à propos des nouveaux mouvements religieux, Freedom Publishing, Los Angeles, 1995, 8 p.

 

Ce texte a été publié par l’Eglise de Scientologie, qui avait commandé au philosophe Lonnie D. Kliever d’établir qu’elles sont « 1. L’incidence de l’apostasie sur les nouveaux mouvements religieux. 2. La fiabilité des récits que les apostats font de leurs précédentes croyances et pratiques religieuses » (p.2). Avant toute chose, rappelons que  « l’apostasie est une dénonciation et une condamnation publiques d’anciennes croyances et pratiques religieuses » (p.3).

L’auteur part du constat que « les apostats sont souvent considérés comme des sources fiables d’informations […], en particulier pour les médias et même pour des études universitaires » (p.2). Historiquement, ce sont les premiers à avoir été sollicités, à défaut d’accéder directement ou par les membres effectifs, aux informations et activités propres à chaque mouvement. Ils ont acquis, malgré leur retrait, un statut de « témoins-experts ». Pour L. D. Kliever, « l’apostat ne devrait pas être accepté sans critiques, par les médias, la communauté universitaire, le système juridique et les diverses administrations comme source fiable d’informations sur les nouveaux mouvements religieux. L’apostat doit toujours être regardé comme un individu prédisposé à faire des récits tendencieux [sic] sur ses activités et associations religieuses passées » (p.3). Il ajoute même plus loin : « ni un ancien membre restant discret même s’il se retire, ni l’apostat verbalement agressif ne peuvent être considérés comme des interprètes objectifs et sérieux des mouvements auxquels ils ont appartenu » (p.5).

Pour mieux comprendre sa position particulièrement radicale, nous remontons le temps avec l’A, lequel montre comment à travers l’histoire, « l’apostasie est étroitement liée à l’hérésie » (p.3). L. D. Kliever évoque d’abord l’abandon du Judaïsme hellénique, alors qu’à l’époque, « l’apostasie était considérée comme un crime contre l’Etat et comme un péché contre Dieu. Le salut et la citoyenneté étaient refusés à l’apostat » (p.3). Il cite également les religions polythéistes et l’Eglise chrétienne. Au 16ème siècle, lorsque s’engageait la Réforme Protestante, différentes sectes qui s’affirmaient la plus authentique, s’accusaient mutuellement d’apostasie et multipliaient les sanctions à l’égard de leurs membres : excommunication, déshéritage, censure et bannissement. Ainsi, « la condamnation des apostats fut utilisée, dans le passé, comme ‘stratégie de légitimation’ pour toute religion déclarant être la seule et unique religion possédant des croyances et pratiques justes » (p.4). Mais avec la modernité et le retrait de la religion dans la sphère privée, l’apostasie s’est adoucie.

Depuis les années 1960, concomitamment à l’apparition de nouveaux mouvements religieux, le fait social (divers ?) s’est inscrit dans l’actualité. Nourrissant « un public à la fois curieux et peureux au regard de ces nouveaux mouvements religieux, les apostats sont [aujourd’hui] plus souvent traités comme des causes célèbres que comme des parias » (p.5). Rejoignant les travaux de J. A. Beckford et de S. A. Wright, l’A. considère qu’il existe deux types d’apostasie. Le premier, et le plus rare d’après l’A., concerne la situation d’un membre victime de son adhésion, dont on a dit qu’il a subi un « lavage de cerveau » et qu’il fut récupéré de force par sa famille. Le second, et le plus important en nombre bien qu’invisible dans les médias, est le retrait volontaire. Souvent accompagné d’un récit positif de l’adhésion religieuse, le choix de partir s’origine dans quelques déceptions ou attentes non advenues. Parmi les « volontaires », l’A. reconnaît que certains nourrissent une amertume critique envers leur ancienne religion. Il compare cette situation à un divorce, parce que « le mariage et la religion impliquent tous deux un degré significatif d’engagement » (p.7), et considère que dans ces deux situations, l’individu requiert un bouc-émissaire auquel attribuer son échec, avec parfois l’emphase d’invoquer – pour les sectes – le « lavage de cerveau ».

L. D. Kliever rappelle que l’apostasie n’est qu’une étape dans le processus de désaffiliation, qui révèle en creux une nécessaire traduction du passé, une réaffiliation à une vision du monde, principalement transmise et consolidée par la famille et les associations antisectes. Alors que l’argument du « lavage de cerveau » continue son effet rationnalisant, « de nombreux sociologues ont remarqué combien les récits des ‘survivants des sectes’ étaient conventionnels et trahissaient l’influence de scénarios de capacité et de libération empruntés – chacun racontant un récit stéréotypé d’isolation sociale, de manipulation émotionnelle, de privations physiques, d’exploitation économique et d’hypnotisme » (p.7). « Ces récits servent à la fois à excuser l’apostat mais aussi à accuser la nouvelle religion de croyances irrationnelles et de comportement immoral. Ils alimentent et déforment également la compréhension que l’opinion publique a des nouveaux mouvements religieux en faisant croire que ces mouvements sont des menaces pour la liberté de religion et l’ordre public » (p.7). Nul besoin de s’affilier à une association antisecte pour adhérer à une représentation négative des « nouvelles religions ».

En conclusion, pour l’A., la majorité des apostats ne manifestent aucune animosité envers leur ancienne religion, seule une infimité s’engage pour la détruire. Bien que l’argument soit attrayant (car proche de mon expérience), on regrettera que L. D. Kliever ne recourt à aucune statistique qui attesterait ses dires, et convaincrait son lecteur. Si pour l’A. les « apostats agressifs » ne visent qu’à noircir leur expérience, il persiste : « même les récits des apostats volontaires qui ne gardent aucune rancune à l’égard de leurs anciens mouvements doivent être utilisés avec précaution car ils interprètent leur expérience religieuse passée à la lumière de leurs efforts présents à rétablir leur propre identitié [sic] et leur propre estime d’eux-mêmes. En bref, à la lumière de cela, les apostats des nouvelles religions ne réunissent pas les critères d’objectivité personnelle, de compétence professionnelle et de compréhension éclairée qui devraient être attendues de témoins compétents » (p.8). On comprend alors, et au-delà des critères d’éligibilité qui n’emportent pas mon assentiment, que la qualité d’un informateur dépend, selon l’A., de sa place dans ou hors la dite religion.